茅盾是中国现代文学的巨匠，闻一多则以“文学史家”和诗人著称，两人都在中国神 话学领域作出了重要贡献。茅盾是我国近代神话学研究领域里最早的探索者和开拓者之 一，闻一多则是我国第一个用综合研究的方法研究民俗学(主要是神话传说)的学者，两 人都先后受到了文化人类学派不同程度的影响，经历了“描红格子”的阶段，但二 人在吸收科学理论的同时，也都形成了自己的神话观，提出了许多深邃独到的见解 ，并奠定了各自在中国神话学研究领域的经典性地位。当然，如果我们细加比较，不难 发现他们无论是在研究的起因、旨趣，还是研究对象、理论与方法，都有很大的不同， 透过这种差异我们分明感受到了两位学者不同的学术品格。 茅盾和闻一多都是在各自的文学创作或文学研究中与神话学不期而遇，起因皆为文学 ，然而此文学的起点却与彼又不同。 茅盾研究神话，是因为要研究欧洲文学的发展，尤其是古希腊神话，继而扩展到欧洲 神话和欧洲神话理论，然后才转向中国神话研究的，因此茅盾的神话研究起点是欧洲文 学；闻一多则是在讲授中国古代文学发展史，由唐诗转而到《诗经》、《楚辞》、汉乐 府等，然后才转入中国神线月发表的《高唐神女传说之分析》是其切 入神话学的标志，因此起点是中国文学。这不同的起点，使得他们在神话研究中有着许 多的不同点。 茅盾基本上是从神话学的旨趣出发，对包括中国神话在内的世界神话作一次梳理；分 析世界各地神话的结构、繁简、保存状况，及所存在之差异的各种原因，尤其是与文明 程度的联系。他用“ABC”来作为原初研究的标题，是恰如其分的，茅盾的神话研究， 可以说是给世界神话大致内容勾勒了一个基本轮廓。同时，他也希望借鉴欧洲的神话学 ，创造一个中国的神话系统。闻一多的研究则希望从神话入手，探究“这民族，这文化 ”的源头，并且将学术研究与当时社会的现实需要结合起来，通过神话尤其是“龙”图 腾的研究，寻找中华民族“集体的力”。因此闻一多的研究，是从具像的个案入手，推 向文化的普遍整体。二人在学术研究的目标上不太一致。 茅盾因重点在梳理中国和世界神话的大体结构和神的谱系，因此他的兴趣基本上局限 在学术范围之内；另一方面，因茅盾接触神话的最初目的是为了穷本溯源，对十九世纪 以前的欧洲文学作一个系统的研究，所以这一时期茅盾虽已开始转入神话学研究，但他 对神话的本质、功能与意义都偏重于文学的、艺术的或美学的解释。比如，他将神话分 为两类：解释的神话(ExplanatoryMyths)和唯美的神话(AestheticMyths)。“解释的神 话出于原始人对于自然现象之惊异”，“都是原始人为要解说自然界的神秘和的来 历而作的”；“唯美的神话则起源于人人皆有的求娱乐的心理”，靠他们的美“将我们 带开尘嚣倥偬的世界”，在神话展示的幻境里人们享受到了身心的愉悦。茅盾又将唯美 的神话进一步细分为历史的(Historical)和传奇的(Romantic)两大类，“历史的神话近 乎戏曲中的悲剧，传奇的神话便近乎喜剧。”(注：茅盾.神话研究[M].天津：百花文艺 出版社，1981.)最终，他得出结论：“就文学立足点而言，神话实在即是原始人民的文 学。”(注：玄珠.楚辞与中国神线).)公允地说，茅盾的神话研 究虽然具有浓厚的学术情怀，但并没有突破纯文学的角度，还不能称之为严格意义上的 民俗学的研究范式。这种局限性同样出现在同时期其他神话学的研究者身上，与学者们 个人的文学偏好不无关系。 闻一多在研究中国文学史时，有意涉及神话传说，并把它们放到社会文化的整体结构 中去研究，力求探讨他们的文化意义，从而为现实斗争服务。其代表作《高唐神女传说 之分析》、《姜履大人迹考》、《伏羲考》、《端午考》、《神话与诗》、杂文《龙凤 》等始终横贯着一个“造人故事”的主题(洪水、葫芦文化、生殖)，寻求对“人种 来源”的文化解答。闻一多“无论对神话图腾意义的解释还是对其生殖性质的说明 ，他都注意把它们与特定的物质、文化条件联系起来，与人类和繁衍的目的联系起 来，因而能够穿透年代久远和后代人附会所造成的幕障，洞悉神话传说的内在蕴涵。” (注：苑利主编.二十世纪中国民俗学经典学术史卷[C].：社会科学文献出版社， 2002.)显然，闻一多对神话研究比茅盾更深入一步，更有利于了解本民族传统文化的基 本特性和建立我们民族的神话传说体系。 然而，构建中国的神话传说体系并非闻一多的研究旨，其神话研究的突出特点在于 浓厚的经世致用的意识，他希望通过中国一个重要神话和图腾的研究，来使人们认识到 中华民族原有的融会意识和文化合力，从而人们在困难时期的民族团结意识。他在 苗汉神话的比较研究所涉及的历史和神话中的苗汉之争，就基本采取回避的态度，就可 以看出这一点。无论是对“龙文化”还是“葫芦文化”的探索，都并不止步于对其图腾 主义性质及生殖特点的本质分析，而是在此基础上突出“龙”在中国文化史上的地 位，沟通民族文化的血缘关系，强调民族文化的历史一致性。可以说，闻一多的神话研 究，是充满着一种现实感的。这种让服务于时代的“工具”研究代替学术性研 究的状况，也使得他在学术研究的深度上点到为止，从而与中国神话学体系的建立失之 交臂，但在当时的时代背景下，其研究的现实意义无疑是深远的。 茅盾所主攻的中国神话，确切地说是文献记载中的古典神话，而对于仍然活跃在 记忆中的口传神话并未注意，这显然受到了人类学派的影响。茅盾的《中国神线)和《中国神线)(现改名为《中国神话研究初探》)也正是尝试着 运用安德留兰(AndrewLang)的遗留物说对中国的神话进行文本的估量与分析。“遗 留物说”的缺陷常明显的，把神话看成古生物学上的“化石”，虽重视神话对认识 生活的价值，但更加倾向于把原始作为他们的研究对象。上一世纪二三十年代的中 国神话学者多未注意到这种缺陷，抗战时期神话研究的民族学调查对南方少数民族口传 神话进行挖掘，将之与古典神话联系比较，并用相应的习俗论证文本中的神话，取得重 大成就，而闻一多正代表了这种研究趋向，无论是文献当中的上古神话传说，抑或南方 少数民族的口传神话，甚至一些活的民俗事象都同样成为他的研究对象。对南方少数民 族口传神话的关注，与民族学者们靠近少数民族地区，感受到浓厚的民族生活气息有直 接关系，而民族救亡的压力也使得地处西南边陲的知识，不得不同时从历史和现实 中挖掘民族的痼疾，发现民族的美德，以结成民族“集体的力”。 如果说，神话学在茅盾那里只是一门“古代”的学科，那么到闻一多这里，已开始转 向一门现代的学科，虽然，在主观上闻一多及他同时期的学者们也许并未意识到这种转 变，却实践证明，它为日后民间文学、民俗学等学科的长远发展廓清了方向。茅盾宏大 而精深的文本作业为神话学的起步奠定了的基础，闻一多则把神话研究的范围从平 面的书本，推向了立体的社会生活，所以他的研究带有鲜明的现代品格。 茅盾接触较多的是神话材料和理论，但同时也有着较深的文化浸润；闻一多 作为中国古典文学的研究家，对国学有较深的造诣；这就使得两人的研究有着一些相同 或相似的东西：运用的神话理论观照中国的神话材料，茅盾运用较多的是安德留 兰的人类学方法；而闻一多较多的是运用弗洛伊德的“图腾”理论；同时也注意到各种 方法的融会贯通，但有几点是明显不同的： 1.茅盾是把神话理论作为一个观照的构架或者是研究的逻辑起点，从而建立中国 神话结构或类型的大体框架，从而在学术上构建中国神话学的初步体系；而闻一多则是 借用“图腾”理论的基本方法，推至中国图腾(如龙)的形成，从而阐明这一图腾所包含 的中华民族多元统一的文化机理，因此如果说茅盾的神话研究是重在结构，那么闻一多 的研究则更多的是发生与流变，可谓是一纵一横。 2.茅盾和闻一多在研究中国神话时都运用了大量的文献资料，但茅盾较多地采用校勘 和比较的方法，意在梳理每一个神的流变与发展，从而描绘中国神话中神的族系的大致 图腾。茅盾在《谈》一文中，对黄芝岗研究中国的方法非常赞赏，体现了他 一贯遵循的原则，而这种方法便是先搜集材料，再归纳得出结论。而闻一多则除了运用 古籍文献资料外，还更多地参引了当古、文化人类学、民间风俗等多种资料，并辅 之以训诂考据等多种中国传统方法，分析了具体的神，如伏羲女娲及其与龙图腾的关系 等。闻一多治学方法上宝贵的开拓，在于他第一个运用综合研究的方法研究我国民俗学 (主要是神话传说)，这是他有别于茅盾以及同时期其他学者的突出特点。多学科、多角 度的综合研究，使闻一多开创了我国神话学研究的新领域。 相比之下，在运用这些方法的同时，两人都运用了比较研究的方法，茅盾运用了中外 神话的比较，可以说是“横向比较”或“平行比较”，其对南北神话的比较也多属此类 ；而闻一多则较多地采用国内不同民族的神话作比较，这种比较，主要立足点还是在“ 影响”上，即通过各民族神话传说之间的相互影响，探询民族文化之间的联系。 两人在研究的出发点和学术的现实指向等多方面的确有许多的不同，但不管怎样，两 人的研究都给后人留下深远的影响。 茅盾的神话研究，亦如他进行文学创作时最习惯的宏伟叙事模式，对于中国神话及其 研究的鸟瞰式的全盘认识，使我国神话学站在一个较高的起点上，同时其开阔的理论视 野和丰富的中外史料以及在学术体系的建构方面，都对后来的研究者有相当的影响和启 发。特别是一个20多岁的青年，能有这样的理论和学术勇气，是令人钦佩的。 闻一多的研究则给我们一种中国式神话学的方法和途径，其无论材料、主要方法还是 研究中的忧患意识和感，都体现了中国式学者的胸怀。这种治学风格一直鼓舞着后 世的学者，并在今天依然闪现出智慧的火花。 中国的民间文学(包括神话学)、民俗学经过近百年的发展，曾多次体会到显学的荣耀 ，在今天却受到空前的冷落，不得不引起学者们的反思。钟敬文曾指出百年中国民俗学 最大的问题之一，就是田野作业方面的欠缺。无论是数量还是质量，与文本相比，都显 得严重不足，“这不但使我们凭空失去了许多宝贵的一手资料，同时也使我们的民俗学 研究失去了一个非常重要的学术生长点而只能在文本中徘徊”。(注：仲富兰.中国民俗 学：先天不足，后天失调[N].文汇读书周报.1999-1-16(1).) 正是在这样的背景下，人类学、语言学等诸学科fieldwork的概念从20世纪80年代 初开始进入我国民间文学、民俗学界，受到空前的关注。田野作业被视为民俗学最重要 也最基础的研究方法，成为了“民俗学者的名片”。中国民间文学、民俗学在田野作业 的数量上取得了丰硕的，以《三套集成》为标志。然而，尴尬的是，即使经历了这 样的“繁华”，民间文学、民俗学的学科地位依然没有得到根本的提升，其在现代学科 群中的依然是缺失的。的缺失，源于理论的缺失。一批较年轻的学者开始新一 轮的反思，希望从另一个方向给我们提供答案，仲富兰认为中国民俗学“先天不足，后 天失调”。我国民俗学发轫之初，便缺乏一种的理论准备。长期的“文学化” 倾向，以及建国后长时期遭受冷落，使中国民俗学研究的主体、客体诸层次显得捉襟见 肘，使得中国民俗学一直难以建立自己的学术地位。如果说仲富兰的还缺乏现 实指向，那么另一些学者则毫不留情地将矛头对准了田野作业。陈建宪在一篇反思中国 神话学的论文中指出，民间文学研究重心从文本到田野转移的成败得失，是民间文学界 当前亟待反思的问题之一。在学科理论上的长期滞后是民间文学失去吸引力的根本原因 之一。自20世纪以来，中国神话学从无到有，从单纯引进外国理论到调查研究中国各族 神话遗产，取得了辉煌的成就。但是，在理论研究方面，特别是基础理论方面，理论的 匮乏与神话资源的迅速增长恰恰成反比。所以，他呼吁：“田野，回归文本”。( 注：陈泳超主编.中国民间文学的学术史观照[M].：人民出版社，2004.) 施爱东则针对国际民间文学界共同存在的一个奇怪现象：“主要的理论进展皆出现在那 些缺乏丰富的活形态口头传统的国家里，而能够进行实地调查的田野活动—惟有此类调 查才能提供所需的材料—的地方，又在描述和分析材料上跟不上步伐。”(注：施爱东. 告别田野[J].民俗研究，2003，(1).)检讨我们长期以来一直在进行的“搜集整理”式 的田野作业，大声疾呼：“告别田野”。(注：叶春生.关注，贴近民生，再造辉煌 [J].民俗学刊.2001，(1).)在这样的中，受到的仅仅是田野作业的研究方法， 一些更深层次的问题反而被忽略了。 任何学科的研究者实际上都经历过同样的矛盾与挣扎：如何处理田野与书斋两条战线 、如何权衡感性的田野与的文本之间的关系。人文学科尤其如此。于学科本身而言 ，深邃的洞察力、专注的眼光、科学的研究方法、饱满的学术情怀都是学术研究者努力 追求的方向，也是必不可少的条件。然而民俗学是一门特殊的学问，它以“记叙、研究 和说明人民生活文化现象”为己任，是一门活色生香的现代学科。与其说民俗学是一门 研究学问，不如说它是一种人文视野与关怀。源于实际生活的民俗学更容易走近生活， 而非学术的技术性话语和自命清高。正如叶春生所指出的，中国早期的民俗动 之所以取得巨大的成就，不仅得益于五四以来提倡的和科学的，而且得益于关 注，贴近民生的着眼点。对我们今天的民俗学研究来说，这仍是一个基本的出发点 和归宿。因为，关注和贴近民生是互动的，我们关注了，才会关注我们； 贴近民生，民俗才有生气。 茅盾、闻一多在神话学研究上给我们的，不仅包括治学的方法，更重要的还有学 术。一方面，我们需要有精深的学术造诣，另一方面也要具备服务于民生的现代意 识，如何在二者之间找到一个理想的切合点，也正是我们应从茅、闻二人的治学中力图 找寻的。 推荐：
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